Rozcestník >> Náboženství >> Ateistická společnost

Tak pravil Zarathustra

a co tím mínil?

v podstatě to, co hinduisté nazývají Átman.

označuje nejvnitřnější podstatu v člověku a ve všech bytostech a jednotlivinách, jež je totožná s podstatou skutečnosti v její celistvosti a s jejím božským či transcendentním zdrojem, zvaným brahma. Kdokoli získá vhled do hlubin sebe sama a dosáhne vědomého zážitku, v němž zakusí átman jako jádro své bytosti, pozná podle učení upanišad také s plným vědomím, že je v podstatě totožný s oním božským zdrojem vší skutečnosti a tím dosáhne konečného vysvobození

tedy je totožný s metafyzickým...

Je s ním ztotožňován, ale je to něco empiricky dosažitelného, co existuje v hloubi člověka. Jestli je to projev metafyzického Boha, anebo biologický výtvor přírody, to už je na preferencích každého.

Tady je to trochu osvětleno:

Analytická psychologie věnuje zvláštní pozornost práci na individuaci (viz), hledání smyslu a vypořádávání se s osobním obrazem Boha. Jinak než v teologii a v praktikovaném křesťanství nehovoříme v analytické psychologii přímo o Bohu, nýbrž o obrazu Boha. Tím se má ozřejmit, že vše, co se dá o Bohu říci, je lidským způsobem vyjádření a psychologickou výpovědí. Tím, že se zabýváme obrazem Boha, konfrontujeme se s představami, obrazy a projekcemi člověka, a ne přímo s Bohem. Na to Jung mnohokrát poukazuje: „Obraz, který máme nebo který si vytváříme o Bohu, není přece nikdy oddělený od člověka.“ (Jung, GW 18/II, § 1508)

Zatímco uznávané církevní symboly a obrazy Boha jsou většinou reflektovány a zprostředkovány přes více generací, individuální obraz Boha se většinou spontánně zrodí ve snech a jsou vytvořeny z duše. Tvoří důležité stavební kameny a základní materiál pro osobní obraz Boha daného člověka a navíc jsou také důležitými kameny do mozaiky kolektivního obrazu Boha církve a společnosti. Podle analytického chápání je obraz Boha zrcadlením bytostného Já (viz) a to je zase ve vztahu s podobností člověka obrazu Boha. „To, že božství na nás působí, můžeme zjistit pouze prostřednictvím psýché, přičemž však nejsme schopni rozlišit, zda tyto účinky pocházejí od Boha, nebo z nevědomí. To znamená, že nemůžeme rozhodnout, jestli božství a nevědomí jsou dvě rozličné veličiny ... Obraz Boha nekoinciduje, přesně řečeno, zcela s nevědomím, nýbrž s jedním jeho zvláštním obsahem, s archetypem bytostného Já. Ten je tím, od čeho už nejsme schopni empiricky obraz Boha oddělit. Můžeme sice arbitrárně postulovat odlišnost těchto obou veličin, ale to nám není nijak užitečné. Naopak tak pomůžeme jen tomu, že oddělíme člověka a Boha, čímž zabráníme tomu, aby se Bůh stal člověkem. Jistě má pravdu víra, když ukazuje lidským očím a mysli nezměřitelnost a nedosažitelnost Boha; ale učí také blízkost, ano, bezprostřednost Boha. A je to právě tato blízkost, která musí být empirická, pokud nemá být zcela bezvýznamná. Pouze to, co na mne působí, poznávám jako skutečné. Co však na mne nepůsobí, nemusí vlastně ani existovat. Náboženská potřeba požaduje celost, a proto uchopí z nevědomí nabízené obrazy celosti, které nezávisle na vědomí vystupují z hlubin duševní přirozenosti.“ (Jung, GW 11, § 757)
(Slovník analytické psychologie)

Nebo leccos může osvětlit Jungova stať Odpověď na Martina Bubera, zaslaná redakci jednoho časopisu (přeloženo z většiny překladačem):

Před časem měli čtenáři vašeho časopisu možnost přečíst si posmrtný článek hraběte Keyserlinga, v němž jsem byl charakterizován jako „neduchovní“. Nyní ve vašem posledním čísle nacházím článek Martina Bubera, který se podobně zabývá mým zařazením. Jeho výrokům vděčím přinejmenším za to, že mě vyzdvihují ze stavu neduchovnosti, v němž mě hrabě Keyserling považoval za vhodné představit německé veřejnosti, do sféry duchovnosti, byť by to byla duchovnost raně křesťanského gnosticismu, na kterou se teologové vždy dívali přezíravě. Je zvláštní, že tento Buberův názor se shoduje s jiným výrokem z autoritativního teologického zdroje, který mě obviňuje z agnosticismu - přesného opaku gnosticismu.

Když se názory na stejnou věc tak výrazně liší, je podle mého názoru důvodné podezření, že žádný z nich není správný a že došlo k nedorozumění. Proč se věnuje tolik pozornosti otázce, zda jsem gnostik, nebo agnostik? Proč se jednoduše neříká, že jsem psychiatr, jehož prvořadým zájmem je zaznamenávat a interpretovat svůj empirický materiál? Snažím se zkoumat fakta a činit je obecně srozumitelnějšími. Moji kritici nemají právo nad tím lámat hůl, aby mohli napadat jednotlivé výroky vytržené z kontextu.
...
Svého kritika bych rád upozornil, že jsem byl svého času považován nejen za gnostika a jeho opak, ale také za teistu a ateistu, mystika a materialistu. V tomto koncertu protichůdných názorů nechci příliš zdůrazňovat, za koho se považuji, ale budu citovat úsudek z předního článku v British Medical Journal (9. února 1952), tedy ze zdroje, který se zdá být nad míru podezřelý. „Nejdříve fakta a teprve potom teorie, to je klíčové heslo Jungovy práce. Je empirikem na prvním a posledním místě.“ Tento názor se setkává s mým souhlasem.
...
To se zdá být zvláště patrné v jeho zjevné neschopnosti pochopit, jak může „autonomní psychický obsah“, jako je obraz Boha, vtrhnout do já a že taková konfrontace je živou zkušeností. Úkolem empirické vědy jistě není zjistit, nakolik je takový psychický obsah závislý na existenci metafyzického božstva a nakolik je jím determinován. To je záležitostí teologie, zjevení a víry. Můj kritik si zřejmě neuvědomuje, že když sám mluví o Bohu, jsou jeho výroky závislé nejprve na jeho vědomých a pak na jeho nevědomých předpokladech. O jakém metafyzickém božstvu mluví, nevím. Pokud je ortodoxní žid, mluví o Bohu, kterému vtělení v roce 1 ještě nebylo zjeveno. Je-li křesťanem, pak jeho božstvo ví o vtělení, o němž Jahve dosud nejeví žádné známky. Nepochybuji o jeho přesvědčení, že stojí v živém vztahu k božskému Ty, ale nyní stejně jako dříve jsem toho názoru, že tento vztah je především k autonomnímu psychickému obsahu, který je definován jedním způsobem jím a jiným způsobem papežem. V důsledku toho si nedovolím ani v nejmenším soudit, zda a do jaké míry se zalíbilo metafyzickému božstvu zjevit se zbožnému Židovi tak, jak byl před vtělením, církevním otcům jako Trojice, protestantům jako jediný Spasitel bez spoluvykupitelky a současnému papeži jako Spasitel se spoluvykupitelkou. Neměli bychom pochybovat ani o tom, že vyznavači jiných náboženství, včetně islámu, buddhismu, hinduismu atd. mají k „Bohu“, respektive k nirváně a tao, stejný živý vztah jako Buber k pojmu Boha, který je vlastní jemu samému.

Je pozoruhodné, že se ohrazuje proti mému tvrzení, že Bůh nemůže existovat mimo člověka, a považuje ho za transcendentní tvrzení. Já však výslovně říkám, že vše, co se tvrdí o „Bohu“, je tvrzení lidské, tedy psychologické. Vždyť obraz Boha, který máme nebo si o něm vytváříme, jistě není nikdy oddělen od člověka? Může mi Buber ukázat, kde si Bůh mimo člověka vytvořil obraz sebe sama? Jak lze něco takového doložit a kým? Zde si jen pro jednou a výjimečně dovolím transcendentní spekulaci, a dokonce „poezii“: Bůh zajisté, bez pomoci člověka, vytvořil nepochopitelně nádherný a současně hrozivě protikladný obraz sebe samého a ten vložil člověku do nevědomí jako archetyp, jako archetypální světlo. Ne proto, aby si teologové všech dob a zemí kvůli němu vjížděli do vlasů, ale proto, aby člověk, který není troufalý, mohl v tichosti své duše pohlížet na jemu příbuzný, z jeho vlastní duševní substance vystavěný obraz, který má v sobě vše, co si o svých bozích nebo o svém duševním základu vymyslí.

Buber se mýlí, když se domnívá, že vycházím z „principiálně gnostického pohledu“ a pak přecházím k „propracovaným“ metafyzickým tvrzením. Člověk by si neměl mylně vykládat poznatky empirie jako filosofické premisy, neboť nejsou získány dedukcí, ale z klinického a faktického materiálu. Doporučil bych mu, aby si přečetl některé autobiografie duševně nemocných, například knihu Johna Custance Wisdom, Madness and Folly (1951) nebo D. P. Schrebera Memoirs of My Nervous Illness (poprvé vyšlo 1903), které rozhodně nevycházejí z gnostických hypotéz, stejně jako já; nebo by mohl zkusit analýzu mytologického materiálu, například vynikající práci doktora Ericha Neumanna, svého souseda z Tel Avivu: Amor and Psyche (1952). Mé tvrzení, že produkty nevědomí jsou analogické a příbuzné určitým metafyzickým představám, se zakládá na mé profesionální zkušenosti. V této souvislosti bych rád upozornil, že znám poměrně dost vlivných teologů, katolíků i protestantů, kteří nemají potíže s pochopením mého empirického stanoviska.
...

Anebo tento text z Jungovo pokusu o vysvětlení fenoménu UFO:

A tak má obzvláštní význam skutečnost, že číslo charakterizuje také „osobní“ podstatu zprostředkující postavy, totiž Prostředníka. Nazíráno z psychologického hlediska a při zohlednění noeticko-teoretických omezení, která jsou uložena každé vědě, jsem tento zprostředkující, respektive „sjednocující symbol“, který psychologicky nutně vzniká z dostatečně velkého napětí protikladů, vyjádřil termínem „bytostné Já“ (das Selbst). Tímto termínem bych chtěl naznačit, že mně v první řadě jde o formulování empiricky postižitelného faktu, a nikoliv o pochybná překračování do oblasti metafyziky. Tam bych lezl do zelí všem možným náboženským přesvědčením. Jelikož žiji na Západě, musel bych místo „bytostné Já“ říci Kristus, na Blízkém východě zase například Chidr, na Dálném východě třeba átman či tao nebo buddha, na Dalekém západě zase „Zajíc“ nebo Mondamin a v kabale Tiferet. Náš svět se stal malým a začíná svítat náhled, že existuje jen jedno lidstvo s jednou duší a že pokora není bezvýznamnou ctností a měla by křesťana přinejmenším kvůli caritas (lásce) – největší ze všech ctností – přimět k tomu, aby byl dobrým příkladem a uznal, že existuje jen jedna pravda, která se ovšem vyslovuje mnoha jazyky, a že je to jen nedostatečnost našeho rozumu, nedokážeme-li to stále ještě pochopit. Nikdo není jako Bůh, aby sám znal pravdu. Všichni se díváme do onoho „temného zrcadla“, v němž se utváří temný mýtus, který ukazuje na neviditelnou pravdu. V tomto zrcadle duchovní zrak spatřuje obraz, jehož podobu označujeme jako bytostné Já. Jsme si přitom vědomi, že jde o antropomorfní obraz, jenž je tímto výrazem jen označen, nikoli však vysvětlen. Míníme tím sice psychickou celost, ale nevíme, které skutečnosti tvoří základ tohoto pojmu, poněvadž psychické obsahy v jejich nevědomém stavu nelze pozorovat, a navíc psýché nemůže poznat svou vlastní podstatu. Nevědomí je našemu vědomí známo jen potud, pokud se stalo vědomým. Máme nejvýše slabé tušení o změnách, které prodělává nevědomý obsah v procesu uvědomování, avšak nemáme o tom žádné jisté vědění. Pojem psychické celosti nutně zahrnuje určitou transcendenci kvůli existenci nevědomé komponenty. Transcendence v tomto případě neznamená totéž jako metafyzická představa, respektive hypostáze, nýbrž – řečeno s Kantem – si nárokuje jen hodnotu „hraničního pojmu“.

To, co by se mohlo nalézat na druhé straně tohoto noeticko-teoretického prahu, se dá zachytit a pochopit jen jako tušení; že však něco na druhé straně existuje, na to ukazují archetypy a mezi nimi nejzřetelněji číslo, které je na této straně počtem, na druhé straně ale jako autonomní psychické jsoucno (ens) činí výpovědi, které se projevují v uspořádáních, jež předcházejí soud. Tato uspořádání jsou nejen kauzálně vysvětlitelné psychické fenomény jako snové symboly a podobné jevy, nýbrž i pozoruhodné relativizace času a prostoru, které se snažíme marně vysvětlit jako kauzálně podmíněné jevy. Jsou to ony parapsychologické jevy, které jsem shrnul v pojmu synchronicity a jež statisticky zkoumal Rhine. Pozitivní výsledek jeho experimentů povyšuje parapsychologické jevy na úroveň skutečností, které nelze bez povšimnutí obejít. Tím jsme se poněkud přiblížili k pochopení záhadného psychofyzického paralelismu, jelikož nyní víme, že existuje faktor, který přemosťuje zdánlivou nesouměřitelnost těla a psýché tím, že poskytuje hmotě určitou „psychickou“ schopnost a psýché určitou „hmotnost“, díky nimž může jedno na druhé působit. To, že živé tělo působí na psýché, se zdá být otřepanou pravdou; přesněji vzato ale víme jen to, že tělesné zmrzačení či nemoc se projevují i v psýché. Tento předpoklad platí přirozeně jen tehdy, přikládáme-li psýché existenci samu o sobě, což odporuje běžnému materialistickému názoru. Ten ovšem nemůže vysvětlit, jak by měla z chemických přeměn vzniknout psýché. Obě pojetí – jak materialistické, tak spiritualistické – jsou metafyzické předsudky. Zkušenosti lépe odpovídá předpoklad, že živá hmota má psychický aspekt a psýché má fyzický aspekt. Vezmeme-li však v úvahu parapsychologické skutečnosti, jak se sluší a patří, pak je nutno rozšířit hypotézu psychického aspektu za oblast biochemických procesů na hmotu vůbec. V tomto případě by bytí spočívalo na nějakém dosud nepoznaném základě, který má zároveň materiální i psychické vlastnosti. S ohledem na moderní fyzikální způsob myšlení by tento předpoklad asi narážel na menší odpor než dříve. Tím by také zanikla pochybná hypotéza psychofyzického paralelismu a byla by dána příležitost ke konstrukci nového modelu světa, který se blíží ideji jednoho světa (unus mundus). Tím by se „akauzální“ vzájemné vztahy psychických procesů a na nich nezávislých fyzických procesů – tj. synchronistické fenomény včetně psychokineze – dostaly do oblasti toho, co je pochopitelné, neboť každá hmotná událost by zahrnovala eo ipso událost psychickou a naopak.

Pozn.: Rhineovy pokusy se ukázaly jako podvod, takže tvrzení se o ně opírající padá. Nicméně spojovat Junga s metafyzikou znamená neporozumět jeho slovům.

ad krudox:
Jungova metafyzika byla idealisticka, vedomi jakozto zaklad (mentalni realita).. proto i onen duraz na subjektivne pocitovane zkusenosti a tedy i sveho druhu "pribuznost" s nabozenskymi predstavami predevsim vychodnich filosofii - jelikoz chtel byt vniman jakozto empiricky vedec, sve metafyzicke myslenky po dlouhou dobu dostatecne nekonkretizoval - poskytovani "dukazu" svym teoriim (nevedomi, synchronicita apod.) bez teoreticke opory proto nejen ja povazuji za dost problematicke, ale paradoxne to nedostaval sezrat pouze od materialistu, ale i z druhe strany, od teologu, pro ktere byla "redukce Boha" na mentalni obrazy v lidske psychice samozrejme neakceptovatelna.. jelikoz odmital hypostatizaci metafyzickych tvrzeni a metafyzickou entitu podle nej navic vlastne ani nelze poznat (Kantuv zjevny vliv), dalo by se o nem hovorit kuprikladu jakozto o atheistovi v metafyzicke perspektive a gnostikovi v perspektive psychologicke..

p.s. moc se vsak nedivim tem, kteri jej vnimaji jako mystika, i kdyz on sam by to stoprocentne odmitnul, viz. jeho:

"U velmi infantilních lidí je běžné, že mají mystické, náboženské cítění, užívají si tuto atmosféru, ve které mohou obdivovat své krásné pocity, ale prostě se oddávají své autoerotice."